今后诸将有以阴阳拘忌失于事宜者，卿当丁宁诫之。
道德实践的过程中，意志的决断对于行为的选择和决定，具有不可忽视的意义，与之相关的心统性情，也内含着实践的品格。就中国哲学的理解而言，性与情常常被理解为已发与未分，情作为呈现于外（已发）的意识，具有多样的形态，既涉及人的不同情感，也关乎人的感性欲求。
情感的流露与体悟，不同于对这种情感的理性的反思：只有在反思的形态下，情感的表达与情感的对象才区分开来。从形而上的层面看，这一思路区别于从超验之在到人的存在，而是从人的存在引向超越的存在。是非则不仅涉及真假，而且关乎善恶，后者与道德情感相联系。前文引述的孟子之语，便喻指此意。类似的看法也见于孟子：人之所以异于禽兽者几希。
在耳目四肢所涉及的感性欲求与仁义礼智的分别中，性与命的关系得到了更具体的展示。从后一方面看，较之张载区分志与意，朱熹的以上理解似乎存在理论上的不足。余英时在《钱穆与新儒家》一文中则针锋相对地认为，良知自我坎陷实乃良知的傲慢，是受现代知性的傲慢刺激而产生的反应，是为了对抗科学主义而对科学主义的反模仿，结果发展出一套与其貌异情同的道德主义。
然而，中国共产党领导人民推翻国民党反动统治，并非历史上的改朝换代，且名教纲常早已废除。尤其随着新儒家日益学院化，且多孤悬海外，他们与中国的现实国情愈加隔膜，也就更难从对马克思主义的刻板偏见乃至妖魔化理解中走出来，去真正体悟中国化马克思主义的精义。当然，对于如何超越资本主义现代性，他们的看法并不一致。打开人类文明新形态的新视野，不同于狭隘民族主义。
在西方资本主义国家强势侵略下，中国陷入内乱与贫弱，以至于沦为半殖民地半封建社会，这被认为是中华文明不如西方文明的结果，故而兴起了破旧立新的激进反传统主义，甚至有人主张全盘西化。中国共产党提出的人类文明新形态，不仅是思想命题，更是行动方案，它已体现在中国式现代化的不断向前推进中。
斯宾格勒同样看到已度过创造阶段的西方资本主义文明在走向没落，弗洛伊德干脆专注于挖掘文明的阴暗面及其对人性的压抑，海德格尔在技术统治的茫茫黑夜沉思存在及存在者的解蔽，霍克海默和阿多诺径直把矛头指向启蒙理性并从美国社会看到其已走向自己的反面，施特劳斯立足于古典政治哲学重新开启古今之争。唐、牟、徐等为第二代新儒家代表。另一方面也启发我们深思：如果资本主义现代性本是西方文明结出的果子，并且越来越成为苦果，那如何能够从西方文明中寻求超越资本主义现代性之道？ 重启古今之争，从西方古典文明中寻求治疗现代性疾病的药方，似乎是一个重要思路。重审新儒家之得失 身处特定历史局势中的新儒家人物，在学术思想上各有主张，在政治立场上各有倾向，本是可理解的。
如果说20 多年前还无法把汲汲以求加入世贸组织、与国际接轨的中国，与人类文明新形态联系起来，那么在今天目睹世界百年未有之大变局加速演进的情况下，应对现代资本主义文明的内在矛盾与弊病有更清醒而深刻的认识了。它在进入中国后，又因应中国实际情况，在与中华文明交融中发展出中国化的马克思主义。当代中国最大的现实，就是中国共产党的领导与长期执政。犹太裔美国学者列文森在1958 年首版的《儒教中国及其现代命运》中断言，儒教在中国将不可避免地走向衰落，主要依据是儒家文化崇尚的非专业化精神（君子不器的全人理想）与现代社会的专业化精神格格不入，儒家文官（士大夫）政治与讲究高效能行政的现代官僚政治南辕北辙。
中国共产党主张建立新国家新社会新文化，同时提出古为今用，认为从孔夫子到孙中山的优秀传统文化都要继承，但施政重心还是立新。在对资本主义现代性已有深刻反思与批判的情况下，新儒家心心念念要开出的新外王早已不是理所当然的了。
正如梁漱溟乐于承认的，最终是中国共产党的路子走得通。人类文明新形态的新视野 重审新儒家以及传统与现代的关系，需要一种新视野。
牟宗三在《王阳明致良知教》中提出良知自我坎陷一语，借以说明良知经自我坎陷成为与物相对为二的知识。1958年元旦，唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，倡言中国人应对自己的文化前途怀有自信，强调中国文化问题，有其世界的重要性。就新儒家而言，除需要对中华文明尤其儒家思想有深刻把握外，还需对中华民族的根本利益及现代世界的合理走向有准确认知。现代资本主义文明自我宣称的普遍性，与它发源于西方文明这一特殊性之间显然存在矛盾。社会主义品质实可与中华文明的基因和底色相协调，人之为人的生命意义是在身心与家国天下相连之下生成的。新儒家中不认同新中国者，主要出于思想认识方面，同时也难免混杂着政治原因。
最后，新儒家应立足中国现实，立足人类文明新形态的实践，以超越资本主义现代性的视野重新理解中国历史文化。要使主观认识与历史发展的客观大势相统一，并经得起长期历史检验，并不容易。
在艾恺看来，现代化的实质正是马克斯· 韦伯所说的理性化过程。此种割裂政与学的立场，与余英时割裂教与学类似。
这一事件标志海外新儒家真正崛起。杜维明为应对列文森在《儒教中国及其现代命运》中提出的问题，区分儒教中国与儒学传统，认为前者的主体是政权化的儒家，后者的主体是以人文理想转化政权的儒家， 前者导致近现代中国的悲惨命运，后者才能代表儒家。
它要求摆脱以文化反抗文明的怨恨心理和以古非今的傲慢态度，在马克思主义指导下，积极从人类文明（自然包括中华文明）中发掘有助于扬弃资本主义现代性的因素，构建以自由人联合体和人类命运共同体为旨归的新型现代性。人类文明新形态之新，本质上是相较于现代资本主义文明而言的。复次，新儒家对儒家思想及中华文明的解释多有歧异，其视野受到种种现代思想及意识形态遮蔽。打开人类文明新形态的新视野，一项重要工作是要从中华文明的特质与生机中发掘有助于超越资本主义现代性的因素和潜能。
余英时对熊牟一系多有微词，且不认为乃师钱穆与自己是新儒家，但他与杜维明、刘述先等被视为第三代新儒家代表。就此而言，深入研究、探寻、弘扬中华优秀传统文化，当有更广阔的空间。
列文森虽然对儒教中国颇怀同情，但仍未摆脱西方中心观，把资本主义文明塑造的现代性视为理所当然、势所必然。实际上，钱穆虽未留过洋，但在推崇中国文化时一直保有比较文明视野，对西方基督教—资本主义文明颇多洞见，同时一直坚持中国思想文化的主体性。
他曾在延安与毛泽东争论中国问题解决之道，坚信阶级斗争在伦理本位、职业分殊的中国行不通，即使在新中国成立后仍保留己见。再次，新儒家多未看到在西方资本主义现代化之外还有别的可能性，把现代化等同于西方化，可谓失之浅陋
人的本质，从来都是各种社会关系的总和。佛教的中道，重在破除众生的自性执，破除一切。作为社会群体中一个成员的人，对于社会群体中的其他人能够做到爱人、立人、达人，能够做到己所不欲，勿施于人。我以为，中华文明所特有的生命线，非常值得我们加以深切体认。
其实，纵观中华文明成长的全过程，可以发现，天下为公与天下为家的并行和二者的紧密纠缠，是中华文明生生不息的极为强劲的一条生命线。观乎人文，以化成天下。
天下为公与天下为家的并行和纠缠，既催生了家天下的皇权政治，同时又催生了民惟邦本民为贵，君为轻，社稷次之的政治伦理，催生了实行中央集权的大一统国家，又催生了包括宰辅内阁制、郡县制、选贤举能的科举制等开公天下之端的国家治理制度。春秋战国时期诸子学一个最重要的贡献，就是他们用以现实的人为中心的真实世界取代了先前巫术下以神统人的虚拟世界。
天下为公与天下为家的并行和纠缠，还在保持各地方日常生活中广泛使用方言的同时，催生了文字统一、规范化的书面语言的统一，催生了包括知识体系、价值体系、审美体系、话语体系等在内的文化上的普遍认同，催生了天下兴亡，匹夫有责，先天下之忧而忧，后天下之乐而乐，以天下为己任的民族精神。在这里，天下为公和天下为家被界定为社会发展的两种不同的境界、两个不同的发展阶段，并因此而陷入纠结和焦虑。
